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23-12-2005
LA FESTA DI SANT'ANTONIO ABATE E IL NUME ARBOREO
Antichi rituali pagani nelle tradizioni popolari del Sud Italia

Come i rami e le gemme crescono e sbocciano su ruvidi e secolari tronchi, così spesso capita che aspetti di una nuova religione attecchiscano su vetusti legni di passate credenze, assorbendone usi e tradizioni.
Nel Cristianesimo, religione fortemente intrisa di elementi pagani, pur nel suo opporsi a tali pratiche, tale consuetudine e` fortemente presente. Esempio potrebbe essere Sant'Antonio, l'abate anacoreta su cui si sono accumulate e stratificate antiche credenze e remoti rituali in questo modo poi assorbiti dalla mistica figura attraverso un'operazione di sincretismo religioso. Miste ad immagini fortemente cristiane, però, ecco che e feste stagionali rimangono ancora oggi il più evidente ricordo dell'ancestrale culto pagano delle campagne.

La Festa di Sant'Antonio e le Tradizioni Popolari nel Sud Italia
Non c'è un santo più fortemente radicato nella tradizione popolare e tra le genti contadine come il Santo Anacoreta. La festività del santo si svolge normalmente in occasione della data della sua morte tra il 16 e il 17 Gennaio, e presenta, in tutti i luoghi, elementi comuni come i falò, le tradizioni alimentari, la benedizioni degli animali e l'uccisione del porco rituale.

Il Tema della Questua e dell'Orgia Alimentare
Tipici elementi distintivi della tradizione delle feste del fuoco legate all'Anacoreta sono, come già accennato prima, il tema del banchetto rituale, ed in particolare la Questua, la Distribuzione Gratuita di Cereali e l'Orgia Alimentare, che oggi si manifesta nei numerosi punti di ristoro presenti nei borghi ove avvengono i festeggiamenti.
In passato però la tradizione era molto più rigida, definendo ben precisi momenti di festa.
La fase iniziale coincideva con la Questua, in realtà il prologo dei festeggiamenti e dei banchetti che si svolgevano e tutt'ora svolgono, in numerose regioni d'Italia. Il termine deriverebbe dal latino questa, questuo, quaerere, cioè chiedere. Qualche giorno prima del di di festa, gruppi di uomini del paese andavano in giro di porta in porta a chieder cibarie che poi sarebbero servite ad allestire il banchetto in onore del Santo. La questua è di solito organizzata dai giovani ragazzi del paese e normalmente si presenta come più di una "richiesta". Infatti diviene una vera e propria manifestazione folklorica, i questuanti vanno in giro di casa in casa cantando e suonando, in alcuni casi anche mettendo in opera una pantomima teatrale che narra gli episodi di vita tra Sant'Antonio e il Diavolo. Nella tradizione vi è l'obbligatorietà di donare qualcosa, in realtà, il rifiuto, non è un'offesa alla comunità privata dell'"apporto" di un suo membro, ma al santo stesso, in un alone di timore e riverenza che avvolge la figura indifferentemente in grado, come vedremo successivamente esaminando i patronati, di graziare o punire. Del resto il fatto che i doni fossero intesi non solo per il banchetto ma proprio come offerta all'Anacoreta è testimoniato proprio dall'usanza tra i questuanti di vestirsi da Sant'Antonio, "una persona vestita di camice, con barba di stoppa, mitra di carta, bordone con campanello, accompagnata da cantori e suonatori..."(1), con tanto di campanello nelle mani del santo sempre pronto a tintinnare, un modo quasi per riproporre la vera presenza terrena del Santo. Ancora oggi il ricordo delle antiche questue alimentari è vivido nei canti popolari regionali, come in quel dell'Abruzzo "...Sant'Antonio de la rocca dammeé na piega de savicicce, e si ni mi li vo dà ti si pozza fracicà..." o ancora "...e si nun ng' date niente ve pjjasse ia' n' accidente..."(2).

Il Tema del Banchetto e l'Orgia Alimentare
Come accennato in precedenza, la questua è solo la prima fase dei preparativi della festa, e cioé del banchetto alimentare. In moltissime piazze di tutta Italia si accendono fuochi e si pongono calderoni nei quali vengono cotti ogni tipo di cereale. La tradizione vuole che questi vengano distribuiti gratuitamente ad ogni viandante, ad ogni povero, ad ogni sconosciuto che, nel sui ire, potrebbe essere lo stesso Sant'Antonio o, l'antico Nume Tutelare del luogo. Ecco che però già traspare in questi comportamenti la superstizione, e così il cibo acquista un valore magico–apotropaico, così sembrerebbe che i pani e ci cibi di Sant'Antonio possano allontanare i mali e avere poteri di protezione, alleviare il peso della gestazione alle donne partorienti come traspare dalle canzoni popolari "Sant'Antonio mio benigno, io ti prego e non sò degno. Come nostro protettore, prego a Cristo salvatore. La mia vita è castigata. Molte grazie Dio ci ha dato. La virtù degli stensorio [si tratta dell'ostensorio n.d.A.], facci la grazia Sant'Antonio...quelle povere vedovelle, quelle povere 'rfanelle, quelle povere partorienti, che gli passa l'ingrandimente..."(3)
La tradizione del banchetto, in realtà, in numerosi paesi, aveva, forse anche a causa del rigido clima, un carattere domestico, tutta la famiglia infatti si riuniva attorno al fuoco del caminetto sul quale apparivano innumerevoli immagini e santini dell'Anacoreta. Però anche l'ambito domestico non era uno spazio chiuso, ma, proprio come capitava nel caso dei banchetti comuni, gli usci aperti delle case, invitando i passanti e gli abitanti dello stesso borgo a portare i saluti nelle singole case assaggiando deliziosi piatti e bicchieri di vino. Spesso questi festeggiamenti si tramutavano in vere e proprie orge alimentari, come testimoniato dalla tradizione in molti paesi di dar vita ad un pasto che iniziava in serata e terminava all'alba del giorno 17. Era un modo di rompere il tabù della dura frugalità del pasto contadino e finalmente festeggiare l'arrivo delle nuove messi.

(1) Di Nola A., Gli aspetti magico–religiosi di una cultura subalterna italiana; Bollati Boringhieri, 2001 Torino
(2) Di Nola A., Op. Cit.
(3) Di Nola A., Op. Cit.

Sant'Antonio e il Patronato degli Animali
Altro interessante tema legato al santo è quello del patronato sugli animali. In realtà questa caratteristica è data al Santo solo dalla tradizione popolare e non è presente nella agiografia dell'Anacoreta, anzi, dalle fonti classiche sembrerebbe trasparire un odio del Santo verso gli animali spesso confusi con il demonio. Un esempio potrebbe essere il seguente passo, mentre era in eremitaggio in una grotta nel deserto, "...vi irruppero demoni che avevano assunto diverse forme di bestie feroci e di rettili, e il posto si riempì subito di fantasmi di leroni, di orsi, di leopardi, di tori, di serpenti..."che cacciò imperterrito. Atanasio poi ripropone la "distanza" tra animali e Anacoreta quando, narrando un'episodio della vita del santo, "...alcuni animali feroci, avvicinandosi a bere, provocarono danno di frequente al seminato e al terreno coltivato. Allora egli ne afferrò pian piano uno dei tre e disse...perché mi portate danno, mentre io non ve ne faccio? Andatevene via e nel nome del Signore non avvicinatevi mai più...".
Ecco che però la tradizione popolare fa trasformare il santo in protettore degli animali in un ricordo legato, come vedremo, ad antichi culti pagani autoctoni. Solo successivamente, a causa del forte radicamento nella tradizione popolare di tali usi e credenze, il tema sarà assorbito anche dalla religione ufficiale, come testimonierebbe la Benedictio equorum aliorumve animalium del rito Romano. In realtà, come già accennato, le tracce di questa credenza sono molto antiche, le troviamo già nel Boccaccio quando, nel suo Decamerone, fa dire a Frà Cipolla "Acciò che il beato santo Antonio vi si guardia dè buoi e degli asini e dè porci e delle pecore vostre...". Ma ancora una volta sono gli stornelli e i canti popolari a riproporci l'antico tema del Santo protettore delle bestie domestiche "...e se hai una gallina l'anno prossimo ne avrai una sessantina, e se hai un porcellino per l'anno prossimo un mucchietto, e se tieni 'na pecorella, per l'anno prossimo un mucchio..."(4).
Non si può dimenticare poi l'usanza di affiggere, sull'ingresso delle stalle o dei dormitori degli animali, immagini e santini raffiguranti il santo circondato da animali e con il fuoco in mano. A queste forme fortemente "cristiane" si associano poi le formule magico apotropaiche per guarire gli animali, come nel caso di un antico rituale che parla di collocare su un piatto due chiavi incrociate, una maschio e una femmina, e di ripetere per tre volte "sante crismale medichè lu cape, sante Siste mèdiche Gesù Criste, Sant'Antuone mèdiche buone, mèdiche quella vena, che tanta guerre mena".

(4) Di Nola A., Op. Cit.

Il Maialino animale totemico del Santo
Se Antonio è protettore degli animali ed è spesso raffigurato circondato da essi, particolare importanza assume, nell'iconografia, il maialino, tanto da dare addirittura un epiteto all'Anacoreta conosciuto anche come Sant'Antuono "de lu purcelle".
"Sant'Andone de gennare era frate era purcare, che nu tocche di campanelle, ritirève le su' purcelle"
Da sempre il maiale è legato al mondo del numinoso e al diavolo, in alcune tradizioni popolari era proprio il demonio poi convertito dal Santo. In realtà però, nel mondo contadino rurale, il maiale era un animale preziosissimo nell'economia popolare.
Egli era spesso ingrassato proprio lasciandolo libero di circolare e nutrirsi delle ghiande dei boschi, forse da qui il ricordo del maialino comprato proprio in onore del santo.
Sicuramente il rito doveva comunque avere una valenza sacrale notevole se addirittura scomoda il noto inquisitore Martin del Rio che dice coloro che castrano i porci li affidano a S.Antonio, e se i porci donati a S.Antonio sono offesi da quavuno, costui non resta impunito. E’ nella Antonianae Historiae del 1534 che troviamo per la prima volta un riferimento al porco.
L'episodio narra che mentre il santo si trova a Barcellona viene raggiunto da una scrofa che aveva tra le fauci un piccolo porcellino zoppo e malato. Deposto davanti al santo in atto di preghiera, quasi a chieder la grazia per l'animaletto, l'animale viene guarito dal Santo con un segno della croce che, grazie a questo prodigio, converte tutta la città. Da allora egli viene raffigurato con ai piedi un maialino.
Questo episodio è ancora ricordato nella tradizione popolare che vuole nel giorno di festa del Santo siano uccisi dei maiali ed offerti ai questuanti in molti comuni usano comprare un porcello a cui appendono un campanellino. La bestiola vaga liberamente nel paese, dorme dove gli pare e piace, senza pericolo che alcuno faccia neanche in pensiero il peccato di rubarlo; e tutti di buon grado danno da mangiare al porco di Sant'Antonio. Il giorno di festa poi, il porcello veniva venduto all'asta e il ricavato poi serviva per finanziare la festa e in parte per acquistare il porco dell'anno seguente.

Il maialino dell'Anacoreta però, come nel caso dei pani ha, nella tradizione popolare, una valenza terapeutico–sacrale. Così le carni del porcellino di Sant'Antonio erano distribuite tra i fedeli e si credeva fossero medicamentose, un esempio, dunque, di cannibalizzazione del divino, un rituale da sempre presente nelle civiltà antiche e che riporta agli atavici culti del dio vegetazionale che deve morire per poi risorgere, un tema molto caro ad un altro periodo di festa, il Carnevale, che proprio con le festività di Sant'Antonio viene ufficialmente "aperto".
Rituali sicuramente molto antichi se a Creta, durante la celebrazione della morte della divinità, si sbranava a morsi un toro vivo, mentre in Grecia, durante i rituali dionisiaci si usava cibarsi di un capretto. Le ragioni di tali pasti sono semplicissime: il selvaggio mangiando la carne di un uomo o, in questo caso di un animale, crede di acquistarne le qualità caratteristiche, non soltanto fisiche ma anche morali. Se, come in questo caso, si tratta di un essere divino o direttamente a lui collegato, l'uomo antico pensa di assorbire, con la sostanza materiale, una parte di divinità. Pertanto il bere vino nei riti di una divinità della vite, come Dioniso, o il cibarsi di animali sacri al dio non è una gozzoviglia ma un sacramento solenne.


La Festa del Fuoco
La tradizione del 16 Gennaio vuole che, per festeggiare il santo anacoreta si debbano accendere sulle colline o nelle piazze dei paesi, enormi falò, i cosìddetti fuochi di gioia. Così in diversi paesi del Sud Italia alla questua alimentare precedentemente descritta si associa quella della legna di Sant'Antonio usata proprio per il falò rituale. Anche questo aspetto della festa di Antonio affonda però le sue radici in un atavico passato ed in particolare in quelle feste del fuoco tipiche del mondo pagano.
Le spiegazioni che può esser data a questo tipo di rituali sono essenzialmente due: da una parte si è pensato che tali riti si basassero su una magia imitativa o "simpatica" del ciclo solare, dall'altra che avessero solo una funzione purificatrice.
L'idea della rappresentazione in terra del ciclo solare deriverebbe da una serie di usanze come il far ruzzolare una ruota infuocata giù per una collina, e può esser ben applicata anche alle torce, in quest'ottica il correre per i campi con fiaccole accese è semplicemente un modo per diffondere la luce nelle campagne. Nel momento in cui l'Inverno si fa più duro ecco che l'uomo tenta di esorcizzarlo riportando la "luce" sulla terra. Secondo l'idea primitiva di magia simpatica o imitativa, così come fuochi scaldano gli uomini, allo stesso modo il Sole deve tornare a riscaldare la terra.
L'altra idea è quella della purificazione, forse sviluppatasi in un periodo posteriore, e legata all'aspetto distruttivo dell'elemento stesso, concetto facilmente espresso dal bruciare l'effigie un fantomatico fantoccio che rappresenterebbe proprio lo spirito arboreo. Questo deve morire tra le fiamme perchè la luce e il calore sono necessari ai vegetali per crescere: in altre parole il dio dei boschi brucia nel sole assicurando così all'intera vegetazione calore e luce.
Ancora una volta ecco così che con un'operazione sincretica, il Cristianesimo si appropria di antiche tradizioni pagane e così il Santo diventa anche colui che padroneggia il fuoco, come ben suggerito dalle comuni raffigurazioni iconografiche che vogliono il santo rappresentato sempre con la fiamma viva nel palmo del Santo. Nella tradizione popolare poi, il tema del fuoco è collegato a un'altra caratteristica del Santo: quella di poter guarire gli ammalati di ignis sacre o "fuoco di Sant'Antonio". Interessanti testimonianze in merito sono portate dal Pitrè che descrive numerose preghiere e scongiuri siciliani per ottenere la guarigione.
"Sant'Antoniu autu a putenti, Mmau aviti lu focu ardenti, comu jistivu pilivanti e punenti, comu ammanzistivu li porci di Tubia, ccussi ammanzisti li cristiani a vogghia mia"(5)

Se dunque una prima valenza dell'elemento igneo può essere quella terapeutico–sacrale legata alla malattia, macrocosmicamente questa "guarigione umana" viene trasposta a quella dei campi; la fiamma diventa così il fuoco rigeneratore della tradizione pagana e dunque ciò che rimane del fuoco del santo, le ceneri, devono esser raccolte per poi spargerle nei campi e assicurare loro fertilità in un rituale dunque che riporta prepotentemente a quelle credenze pagane agro–pastorali.

(5) Pitré G., Medicina Popolare Siciliana, Barbera Editore, Firenze, 1949


Sant'Antonio e la cacciata del Nume Inverno: il Rito dei Campanacci di San Mauro Forte
Dopo questo excursus sulle tradizione legate alla festa di S. Antonio Abate merita soffermarsi, per la particolarità e l'amenità dell'evento, su una festa folklorica del tutto particolare e che dunque che si svolge a San Mauro Forte, bellissimo borgo della Lucania.
Qui, tra il 15 e il 17 Gennaio un cupo, fragoroso e assordante rumore di campanacci sconvolge la quieta esistenza del borgo. L'isolamento geografico dell'area, racchiusa nell'abbraccio dei monti del cuore della Basilicata, ha poi contribuito ad un prefetto stato di non mutamento che ha permesso il tramandare, attraverso la conoscenza popolare, di antiche tradizioni cariche di arcaici ed unici sapori, non solo dunque un ricordo, ma una vera e propria reviviscenza popolare.
Dunque ecco che persone di ogni età, dal 15 gennaio fino all'alba del giorno 17, muniti di ogni tipo di sognaglio, campana o del classico cupa cupa, una pignatta di terra chiusa con pelle di capra, alla quale viene legata una cannula che, mossa, producono suoni assordati proprio con lo scopo di allontanare il "buio".
La festa, oggi legata al Santo, altro non è che ricordo di atavici rituali di propiziazione e fertilità campestre, espressione di quelle festività apotropaiche del calendario agro–pastorale legate alla Grande Madre e al suo compagno il Dio Vegetazionale.
Moltissimi così sono gli "indizi" che ci portano al cospetto del Nume Inverno.
Già la scelta dei due strumenti musicali tipici dell'area non sembra casuale, se il cupa cupa, realizzato proprio con la pelle di capretto, animale totemico della divinità maschile, ricorda rituali dionisiaci come il ballo sul tamburo, in maniera ancor più marcata la campana manifesta simbologie femminili e poteri apotropaici del tutto evidenti.
Da sempre la campana, in generale, è elemento legato ai culti femminili della Grande Madre, l'autoctona Meftis, raffigurando, nella sua forma, l'unione sessuale dell'elemento maschile, il batacchio, con la vulva femminile rappresentata dalla forma dello strumento stesso e dunque per questo simbolo di fertilità e abbondanza. Così nella tradizione popolare la campana è dunque lo strumento che, proprio per sua conformazione, stimolerebbe la fertilità della donna.
In Lucania si tramandava l'usanza di far saltare sulle campane le donne che non potevano avere figli, come nel borgo di Savoia ove ancora verso i primi del secolo scorso fanciulle saltavano sopra queste mentre venivano fuse. Tale tradizione si ripresenta in un classico giuoco fanciullesco, detto appunto "della campana". Bambini, quasi sempre di sesso femminile, disegnavano sulla sabbia o sull'asfalto, con gesso o carbone, un disegno chiamato appunto "campana" composto da varie linee orizzontali e ciascuna con un numero progressivo dal basso verso l'alto, per poi saltarci sopra cercando di afferrare una pietra prima gettata su di essa.
Ancora moltissime poi sono le Campane magiche o dotate di un qualche potere rigenerativo.
Si narra che coppie sterili si recassero al Santuario di Monticchio per suonare di propria mano la campana ed ottenere così fertilità. Non si può poi dimenticare la campanella sempre presente negli amuleti popolari come il famoso braccialetto noto come il "13".
Se la campana ha dunque un potere benefico, non fa eccezione il suo suono, da tempo immemorabile, era considerato efficace protezione contro tutte le negatività e difesa da esseri maligni come streghe e stregoni, fino ad avere il potere di scacciare tempeste e temporali.
E’ proprio qui che risiede la spiegazione all'ancestrale rituale di San Mauro Forte.
In passato, quando minacciava una pioggia che poteva in qualche modo rovinare un raccolto, si usava suonare le campane della chiesa, usanza ancora oggi non infrequente e che ripropone, in qualche borgo di campagna, a temporale all'orizzonte, un breve scampanio. L'antica tradizione è dunque rimasta e il suono della campana diviene strumento per allontanare l'oramai già stanco inverno.
Ancora però un altro "indizio" che riporta la festa di San Mauro al culto della Grande Madre è la tradizione che vuole i campanari iniziare il loro cammino effettuando tre giri intorno alla chiesetta di San Rocco, dov'è custodita l'effigie di Sant'Antonio Abate. Si tratta in realtà di un rituale comune in numerose feste popolari della regione, e non solo, e che ripropone il tema del culto delle sacre pietre.
L'altare, e la chiesa stessa, prendono il posto, con una vera e propria di sovrapposizione di culti, dell'antico betile, l'elemento litico espressione della fecondità del dio maschile e che nascondono nell'etimologia, Beth El, letteralmente "casa di Dio", lo stesso significato cristiano della Chiesa attorno alla quale si espleta lo strano rituale.
Ancora una volta ci troviamo così di fronte ad un rito di fertilità, uomini e donne ruotano attorno ad un lingam primordiale per assicurare, macrocosmicamente, la fertilità della Grande madre dei campi il cui ricordo è la presenza della spiga sui cappelli dei suonatori.
Con l'avvento del Cristianesimo dunque, non potendo cancellare un rituale così fortemente radicato nella tradizione popolare da far assicurare a memoria d'uomo che non c'è mai stato un anno senza lo svolgimento della festa delle campane, viene ad essa sovrapposto il culto di Sant'Antonio Abate, spesso raffigurato, come già detto in precedenza, con la campanella. Da non trascurare poi è la tradizione nel borgo dell'uccisione del "maiale rituale" che avviene il giorno 17, sicuramente simbolo legato, come già descritto al santo anacoreta, ma che nasconde gli antichi ricordi di rituali di smembramento pagani precedentemente descritti.
Il vino e la carne del porcello così non sono una semplice gozzoviglia, ma un rito solenne, un modo di rendersi partecipe di quella scintilla di divino che è insita nella immanenza stessa della divinità e che permea magicamente l'intera festa.
Andrea Romanazzi



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26-09-2005
ANTROPOLOGIA DEL LUTTO E MORTE RITUALE NELLE TRADIZIONI POPOLARI
Dal Mito di Sisifo alla Lamentazione delle Prefiche Lucane

Il culto dei morti è da sempre elemento principale di tutte le culture sacre subalterne popolari e presente in molti aspetti folcloristici tradizioni ancora attuali. Questa ricerca sull’antropologia del lutto, ha lo scopo di individuare un archetipo comune al rituale funebre del cordoglio e alle sue varie manifestazioni.
Uno tra i più significativi rituali del cordoglio è quello della lamentazione funebre le cui tracce si perdono nella notte dei tempi. Per poter introdurci nel viaggio verso i sacri lynos dobbiamo però partire dalle tradizioni lucane, forse la regione che più di tutte ha conservato il ricordo di questo antico rituale.
Il lamento funebre lucano ed in particolare la lamentazione professionale, è una pratica in via di dissolvimento o praticamente già dissolta della quale rimane solo il vago racconto delle anziane donne rivisitato in un’ottica di malcostume o vergogna.
Ancora oggi accade che al dolore delle famiglie luttuate si unisca il cordoglio di altre persone, soprattutto quelle che da poco son state colpite a loro volta da un lutto, ma non si può parlare di vere lamentatici con l’accezione arcaica del termine, è solo un modo per rivivere e riproporre il proprio dolore personale o esprimere cordoglio a persone che, anche se non strettamente legate da parentela, erano comunque conosciute nel piccolo paese ove vivevano. Del resto non possiamo dimenticarci il contesto geografico dal quale parte questa ricerca: i paesi più interni della Basilicata ove isolamento e arretramento fanno ancora avvertire al contadino la sua stretta dipendenza dalle indomabili forze naturali (A. di Nola, 1976). E’ proprio questo status vivendi che ha permesso il perdurare di questi antichissimi ricordi, poi in parte trasformati dall’influenza cristiano–cattolica in una forma sincretica che è tipica del Cristianesimo locale ed autoctono e che si esprime in quel cattolicesimo popolare intessuto di influenze ed elementi pagani.

Le stesse formule verbali mettono in evidenza una morte più simile a quella pagana che a quella idilliaca e priva di corpo cristiana.

Così il defunto anche nell’aldilà continuerà a condurre una vita non molto dissimile da quella terrestre "ora ti debbo dire cosa ti ho messo nella cassa: una camicia nuova, una rattoppata, la tovaglia per pulirti la faccia all’altro mondo, due paia di mutande una nuova e una con la toppa nel sedere, poi ti ho messo la pipa tanto che eri appassionato al fumo"
La lamentazione funebre poi sembrerebbe un rituale legato al mondo agreste
"... noi contadini e le persone per bene andiamo al cimitero e piangiamo sulle nostre tombe... le persone per bene vengono al cimitero ma non piangono... le persone ricche piangono sì, ma non come noi pacchiani, noi che siamo villani e contadini piangiamo di più..."
Un particolare che ci ritornerà utile nel proseguo dello studio.
Tutto il rituale segue delle ben precise regole che fanno della tradizione una vera e propria tecnica del pianto. La lamentazione si presenta con un testo di cui si sa già cosa dire, secondo modelli stereotipati. Normalmente non appaiono elementi cristiani, invocazioni a Gesù, alla Vergine, ai Santi, anzi... vi è quasi una forma di protesta nei loro confronti "...oh che tradimento ci hai fatto Gesù"

La prima fase è quella del ricordo del defunto "... o marito mio buono e bello, come ti penso" poi il suo lavoro la lamentatrice fa sempre riferimento al tema delle mani del morto
"... sei morto con la fatica alle mani, poi il ricordo di tempi belli "... quanne scimme a" per poi inserire frasi sarcastiche del tipo "... oh il vecchio che eri" per persone giovani o "... oh che male cristiane" per indicare uomo d’abbene. Poi viene la descrizione della condizione in cui viene a trovarsi la famiglia, così per la neo sposa il lamento delle nozze non ancora consumate, per la vedova il duro lavoro che l’aspetterà, per i figli la mancanza del padre per poi avere quasi un piccolo rimprovero per la morte prematura "... come mi lasci in mezzo alla via con tre figli".

Si passa poi al modulo "ora vien tal dei tali" che a sua volta risponde "chi è morto?" per infine ricordare le vicende tra il defunto e questa persona "...non ti verrà più a chiamare alle 3 del mattino..."
Particolare importanza acquista quella che potremmo definire la mimica del cordoglio, l’oscillazione corporea, perfettamente integrata al suono, come in moltissime tradizioni sciamaniche afro–amerinde, con una funzione quasi ipnogena ( E. De Martino, 1959) molto simile anche a quella delle lamentatrici palestinesi o arabe.
Interessante è la mimica del fazzoletto agitato sul corpo del defunto per poi essere portato al naso in una continua incessante ripetizione dell’elemento gestuale. Anche questa gestualità avrebbe un atavico archetipo, così infatti la ritroviamo tra le lamentatici egizie. Qui il gesto sembrerebbe chiaramente destinato ad una forma di protezione dal defunto: Un solo braccio è portato verso il capo mentre l’altro si distende avanti con la palma della mano rovesciata. Gesto che poi ha assunto una valenza di saluto più che di difesa.
Tradizioni rituali di questo tipo sono presenti anche in altre parti di Italia, quasi ad individuare un comune denominatore.
E’ così ad esempio simili tradizioni le troviamo in Sardegna o più lontano in Brianza ove Il curato di Casiglio scrive come l'uso della lamentazione funebre sia ancora ben presente nel suo borgo, ancora nel XV secolo, benché proibito, e sarà lo stesso Carlo Borromeo che, assistendo ad un funerale a Predama, in Val Varrone, rimase fortemente sconcertato. Le prefiche le ritroviamo nel leccese ove sono chiamate repite e nell’area abruzzese molisana.
Tradizioni simili sono presenti anche in Valtellina ed in Sardegna. Antonio Bresciani così ci descrive l’usanza tra le donne sarde"... sul primo entrare, al defunto, tengono il capo chino, le mani composte, il viso ristretto, gli occhi bassi e procedono in silenzio... oltrepassando il letto funebre... indi alzati gli occhi e visto il defunto giacere, danno repente in un acutissimo strido, battono palma a palma e gittano le mani dietro le spalle... inverochè altre si strappano i capelli, squarciano cò denti le bianche pezzuole c’ha in mano ciascuna [altro particolare simile alla lamentazione lucana N.d.A.] si graffiano e sterminano le guance, si provocano ad urli... a singhiozzi... altre stramazzan a terra... e si spargon di polvere... poscia le dolenti donne così sconfitte, livide ed arruffate qua e la per la stanza sedute in terra e sulle calcagna si riducono ad un tratto in un profondo silenzio..." (A. De Gubernatis, 1869) .
Nel napoletano era praticato un riepito battuto, una lamentazione accompagnata da un battersi rituale che terminava con l’avvicinarsi di alcune donne alla vedova che, al suono di "ah misera te", le strappano una ciocca di capelli e la gettano sul defunto.
E’ da quest’area che deriverebbe l’antica filastrocca fanciullesco–popolare

Maramao, perché sei morto?
Pane e vin non ti mancava,
l’insalata era nell’orto
e una casa avevi tu.

Come si può notare, in questa strofa sono elencate una serie di buone ragioni materiali (di indubbio retaggio pagano) per cui il morto non avrebbe dovuto morire, con l’intento di esorcizzare o quanto meno stemperare il dolore e l’angoscia attraverso un modulo letterario di lamentazione. Non solo ma lo stesso nome maramao potrebbe essere una successiva distorsione della frase "Amara me perché sei morto" con appunto richiami ai discorsi protetti lucani.

Il Tema dell’Offerta della Capigliatura

Nel corteo funebre era dunque uso per le donne, una volta disciolte le chiome, accostarsi al morto percuotendosi il petto con violenza e abbandonandosi in un primo tempo a disordinate grida di dolore (E. De Martino, 1958). Il termine francese di lutto, deuil, sembrerebbe mettere bene in evidenza questo aspetto discendendo direttamente dal latino dolium che corrisponderebbe a dolere e quindi al battersi il petto. Era poi usanza incidersi le carni, graffiarsi a sangue le gote e gli avambracci, percuotersi, stracciarsi le vesti e i capelli.
Questi rituali altro non sono che l’atavico ricordo di antiche usanze, così ad esempio in Grecia troviamo che "... le donne con le chiome sciolte si accostano al morto e percuotendosi il petto con violenza si abbandonano in un primo momento a disordinati gridi di dolore, cui poco dopo fanno seguito i lamenti funebri cerimoniali..."
Ancora in Geremia "... ogni testa sarà calvata, ogni barba rasa, su tutte le mani vi saranno incisioni...", stessa tradizione che troviamo tra i Mirmidoni per la morte di Patroclo, mentre nell’Alceste di Euripide il Dio della morte è descritto mentre brandisce una spada nell’atto di tagliare una ciocca di capelli al morto (Alceste Versi 75–78). Altre testimonianze le troviamo in Luciano che narra di offerte di capelli da parte delle donne durante i festeggiamenti per la morte di Adone.

L’intera operazione fin qui descritta, la lamentazione, la gestualità, sembrerebbe nascondere, più che un vero e proprio dolore verso il defunto, un’operazione apotropaica di allontanamento della morte, una tecnica indirizzata a combattere il ritorno del defunto stesso, come testimoniato da altre usanze come quella di bruciare i vestiti del trapassato o l’apertura delle finestre dopo il decesso, per terminare alle interessanti frasi di chiusura del lamento funebre "non ho più niente da dirti, non ho più niente da farti, statti bene e vieni in sogno a dirmi se sei contento di tutto quello che ti abbiamo fatto" ( E. De Martino, 1959).

De Masticatione Mortorum Tumulis – Il Cibo del Morti

Altra interessante usanza era quella di deporre del cibo nel sepolcro per evitare che il morto, affamato, tornasse tra i vivi per procacciarselo.
In India era uso porre due pale di riso o di farina nella tomba, mentre i Persiani ponevano una dose di cibo utile per tre giorni dopo i quali l’anima era completamente lontana dal corpo (A. De Gubernatis 1969)
Spesso sulle tombe era offerto del pane, sia come nutrimento che come simbolo di rinascita del morto nella sua novella vita. Anche i greci e i latini commemoravano i propri morti con offerte votive di cibo e vini sulle tombe (M. Caligiuri, 2001) proprio per placare le anime, mentre i babilonesi e gli assiri seppellivano vasi di miele. Che il cibo reale fosse davvero utilizzato nei sepolcri è dimostrato da diversi testi come il De Masticazione Mortuorum in Tumulis di Michel Raufft o la Dissertatio Historico–Philosophica de Masticatione Mortorum di Philip Rohr. Qui si descriveva come il morto, le cui scorte alimentari erano insufficienti, iniziava a nutrirsi masticando il sudario e le sue stesse carni.
L’Abate Calmet Agustin, parlando proprio dell’opera del Raufft scrive che: "E’ opinione comune in Alemagna che certi morti mastichino nelle sue sepolture e divorino tutto ciò che hanno intorno...Egli [ il Raufft N.d.A.] suppone che cosa provata e certa esservi alcuni morti che han mangiato gli abiti ond’eran involti, e tutto ciò che avevano vicino e per fino divorare le proprie carni. Egli osserva come in alcuni luoghi dell’Alemagna, per impedire ai morti di mangiare loro, mettono sotto il manto una zolla di terra che in altri luoghi mettono loro in bocca una piccola moneta d’argento e una pietra e in altri casi con un fazzoletto loro stringono fortemente la gola".
Sant’Agostino invece parla "del costume dei Cristiani di portar su per i sepolcri della carne e del vino con cui si facevan i pranzi di devozione" giustificando, ma non assecondando, questa tradizione pagana facendola basare sul libro di Tobia "mettete il vostro pane e il vostro vino sulla sepoltura del giusto e guardativi di mangiarne e di bere in compagnia dè peccatori".

Anche il cannibalismo diventa un modo per assicurare la seconda morte al defunto, infatti lo stomaco diventa suo definitivo sepolcro e sarebbe da questa interpretazione che deriverebbero diverse espressioni popolari Italiane come "bere i morti" o "mangiare i morti"(E. De Martino, 1959) e l’usanza del banchetto funebre. Nel giorno dei morti, quasi riproponendo il tema della necrofagia, in molti paesi della Penisola vengono preparati strani dolcetti a forma di ossa chiamati appunto "ossa dei morti"(A. Romanazzi, 2003) che vengono poi regalati ai fanciulli.
Varie usanze popolari sono strettamente connesse alle offerte di pane al defunto. In Calabria e in Lucania si usava preparare delle fette di pane per il morto. In particolare i calabresi usavano preparare attorno al catafalco una tavola imbandita con pane, vino, uova e legumi. Sempre in Calabria, a Celico, si usa porre accanto al morto un pezzo di pane e dell’acqua (M. Caligiuri, 2001). Tradizioni simili le ritroviamo in molte altre regioni italiane.
In Brianza, anche contro il volere del clero locale,fino al secolo scorso si celebrava il cosìddetto pasto dei morti, una riunione conviviale che radunava parenti e amici del morto.

Anche il pane pro anima tipico dell’area campana avrebbe una funzione simile. L’alimento è offerto spesso durante la veglia notturna, all’ingresso del cimitero o della casa dei luttuati. In alcuni paesi della provincia di Bari veniva preparato direttamente sulla bara o sulle tombe. E’ in questo sconcertante rituale di preparazione che ritroviamo una forma mitigata di necrofagia. Cibarsi del pane preparato sul morto o venuto a contatto con lo stesso altro non sarebbe che nutrirsi dello stesso defunto, non solo, ma la cena serve anche un più atavico significato. Secondo la legge della magia simpatica ben descritta dal Frazer, lo stomaco è sepolcro del cibo, così come il cibo trova riposo in esso il morto lo troverà nella terra.
Da qui le numerose tradizioni popolari legate alle espressioni popolari bere i morti o mangiare i morti.
La scelta del pane come cibo rituale poi, oltre ad ascriversi al tipico alimento del defunto, è legata anche ad una visione rigenerativa dello stesso, in una stretta simbiosi con la morte e la rigenerazione del frumento o in generale dei cereali di cui è costituito.

Il Sesso e il Rapporto con il Defunto

Interessanti sono anche le tradizioni legate al sesso.
La morte portava nella famiglia luttuata una forma di libido deficients, quell’attanassamento (E. De Martino, 1959) con il quale termine è conosciuto nell’area lucana, nella quale non poteva e non doveva rimanere. L’idea di un incremento della pulsione libidica dopo la morte ha così un duplice scopo: la riaffermazione della vita attraverso l’accoppiamento ma anche un modo di sgomentare il morto in questo modo che fosse avvertito della grande forza vitale che gli viene contrapposta. Del resto l’esibizione oscena è un modo di manifestare l’energia del vivente; Freud afferma che chi dice una oscenità sferra un attacco equivalente ad una aggressione sessuale provocando nell’ascoltatore una reazione simile a quella che si sarebbe generata da una vera e propria aggressione. Un atto aggressivo che in questo caso è fatto contro il morto. Successivamente dall’atto sessuale e dall’oscenità si passa al riso, una forma mitigata dello stesso. Da qui la tradizione ancora oggi espletata di raccontare durante le veglie funebri narrazioni oscene o a sfondo sessuale che generano ilarità come attestato dai numerosi detti popolari del tipo: "il morto non può uscire senza il riso" o ancora: "non vi è morto senza riso" (A. Di Nola, 2003). Nell’antichità si parla anche di danze funebri e forme di ilarità e le danze che porteranno successivamente a quella tradizione medievale definita danza Macabra raffigurata su moltissime chiese e cimiteri. E’ il tema della morte che, suonando il flauto, porta via i defunti, successivamente interpretata con l’idea della democraticità della Nera signora. In realtà la morte prende il posto del flautista pagano che apriva il corteggio funebre e che poi si tramuterà in danza birichina attorno al feretro (A. De Gubernatis, 1869).
Una traccia che ci fa intuire l’atavica origine della ricerca della libido la troviamo anche nel mito de ratto di Proserpina quando Iambe, serva del re Celeo ove Demetra era ospitata, per cercare di far ridere la sua dea, si abbandona ad una esibizione oscena. Tema simile lo ritroviamo nel mito di Baubo che, per raggiungere lo scopo di far bere il ciceone, tipica bevanda del cordoglio, a Demeter ostenta i suoi genitali generando in lei ilarità e dunque sconfiggendo la sua inappetenza (A. Di Nola, 2003). Elementi osceni erano presenti in molti culti dei morti. In Egitto le lamentatici spesso portavano i seni scoperti (E. De Martino, 1959) sia in una visione di ostentazione che come nuovo simbolo di rinascita essendo la mammella associata al latte mammario e dunque alla novella vita. Questo particolare è rimasto intatto fino al secolo scorso troviamo, nel lamento lucano, l’ostentatio della madre al suo bambino in ricordo del latte avuto e di quello perduto (E. De Martino, 1959). Moltissime poi sarebbero le tradizioni di giochi erotico–sessuali durante la veglia funebre. In Sardegna c’è addirittura una figura che ha lo specifico ruolo di suscitare ilarità ed è chiamata la Buffona (F. De Rosa, 1899) mentre giochi a sfondo sessuale, come quello della Pulce, sono segnalati dal De Martino in molti paesi lucani.

Il Tema del Sangue e il Defunto

Il tema del sangue è da sempre collegato al morto. Il primitivo, osservando che la perdita del misterioso fluido da una ferita comportava un progressivo indebolimento e successivamente la morte, mise subito in relazione questo liquido con il principio vitale umano. Ecco così che nel Deuteronomio troviamo il passo: "non ti nutrirai del sangue perché il sangue e vita: e tu non devi mangiare la vita insieme alla carne" e nella Genesi si dice: "soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue. Del sangue vostro, anzi, ossia della vostra vita, io domanderò conto". Il sangue è strettamente legato al morto anche perché simbolo della vita che deriva dal fuido mistico–mestruale femminile, da qui l’usanza di cospargere il defunto totalmente o in parte di ocra rossa come testimonierebbero molte sepolture neolitiche e paleolitiche o ancora l’uso del rosso dei sarcofagi egizi. In India il rosso è il colore con il quale sono dipinte le statue delle divinità della morte, e rossi sono gli abiti del lutto e il colore dei fiori da offrire al morto, tradizione che ritroviamo anche nell’antichità classica quando si doveva ricoprire le lastre tombali con fiori freschi di questo colore o con delle violette che il mito vuole sbocciate dal sangue di Attis evirato (A. Di Nola, 2003). Era questo un tentativo di comunicare al defunto l’energia vitalizzante del sangue in modo che non la richiedesse dai vivi. Anche l’ecatombe compiuta da Achille per la morte di Patroclo, più che come vendetta, potrebbe essere interpretata come tributo di sangue da versare al morto per poterlo placare e così far cessare la sua sete (E. De Martino, 1959).

Rituali Apotropaici e Timore del Defunto: Il Primo Archetipo

Una prima spiegazione al lamento sarebbe così quella di un vero e proprio formulario magico atto ad allontanare definitivamente la presenza del defunto. Del resto lo stesso termine lutto deriverebbe da lugere la cui radice arcaica proverrebbe da rompere.
Il cordoglio dunque, e tutti i rituali ad esso annessi, è una risposta ad una perdita, un tassello di quella vasta ed intricata sfera religiosa che può essere definita il culto dei morti. E’ con il passaggio dell’uomo dal nomadismo all’agricoltura e alle attività stanziali, e dunque con il seppellimento del defunto nelle vicinanze dell’abitato, che nasce la necrofobia [ necros=morto e phobos= paura] , e quindi i rituali atti a sconfiggerla. Secondo il primitivo il morto, prima di raggiungere la sua patria nell’aldilà, subisce una sorta di passaggio intermedio il cui superamento e il successivo raggiungimento di quella pace definitiva dipende molto anche dai rituali funebri a lui riservati dai vivi, come testimonierebbero anche le forme verbali tipiche della lamentazione. E’ solo al termine del periodo di lutto che il morto può essere considerato realmente tale. La lamentazione diventa così un incantesimo per aiutarlo a raggiungere l’aldilà e così liberare i vivi della sua enigmatica e ossessiva presenza. Ecco perché coloro che non hanno avuto una degna sepoltura ed onoranze funebri ritornerebbero in vita.
Tutte le arcaiche pratiche fin qui descritte non sono mai del tutto scomparse anche se osteggiate dalla Chiesa. Nel Sinodo di Londra (1342), venivano messe al bando le forme di congiunzione sessuale che si tenevano durante le veglie funebri e nel Sinodo di Praga del 1366 si fa accenno agli atti di deboscia che avrebbero auto luogo nella medesima occasione (E. De Martino, 1959). Altre testimonianze le ritroviamo in molti sinodi locali italiani, così in quello di Faenza del 1647 si proibisce la palmarum tensiones, in quello di Trivento del 1686 il facies erompere e capillos evellere, e in quello di Fermo (1775) il pugnis ora percuotere e il capillum manu discindere.

Se dunque la lamentazione funebre e l’intricato rituale del defunto potrebbero essere spiegate attraverso la necrofobia, questa, a sua volta, è una successiva evoluzione di un archetipo ancor più atavico: la morte e rinascita naturale.

I Prolegomeni del Rituale: la passione della Vegetazione

In realtà la spiegazione potrebbe essere ben differente e non risiedere nel timore verso il defunto, idea solo successiva. Spirito arboreo e divinità vegetazionali, rituali di fertilità e, sarebbero questi i prolegomeni di ataviche tradizioni ancora presenti nel folklore e nelle tradizioni italiane, l’Atavico ricordo di un mondo che non temeva la morte ma la considerava elemento necessario alla vita.
L’uomo dei primordi è fondamentalmente cacciatore e raccoglitore, arare, seminare, raccogliere, veder scomparire, erano questi i cicli che governavano la vita dell’uomo antico, in un ciclo di forze la cui comprensione ben sfuggiva all’uomo che la il timore che la rinascita natura possa non avvenire e che dunque questa morte naturale si tramuti in morte della sua esistenza.
In quasi tutte le mitologie, in una stretta simbiosi con la scomparsa e la rinascita naturale, è la divinità maschile a subire un ciclo di morte e di resurrezione che da sempre è stato associato al sole. E’ l’idea della morte del Dema di Jensen, l’essere mitico attraverso il quale i popoli agricoltori hanno avuto il dono delle piante essenziali per la loro vita. Anche la fine sempre violenta del Dema potrebbe così essere messa in relazione con la distruzione da parte dell’uomo dei prodotti dei campi, falciati, battuti e poi ridotti in polvere. La morte della pianta diventa così la morte della divinità con tutta una serie di rituali che dovevano avere il compito di rigenerare lo stesso.
Pensiamo al mito di Osiride o Dioniso, Tammuz o Adone, nelle cui tradizioni funebri si usava piangere sugli orti senza ortaggi, sui campi senza spighe, sui canneti senza canne, o a Lityerses che con il nome indica anche il canto dei mietitori, per giungere ai Maneros, i lamenti funebri egizi prendono il nome da maneros, simile od identificabile con il lino.
Ecco che ritroviamo in questi antichi rituali i prolegomeni del rito del cordoglio. Ecco la spiegazione allo strano ed indissolubile legame tra il mondo agricolo e quello dei morti in una tradizione che ritroviamo ancora oggi nel folklore e nella cultura popolare.
Se così la lamentazione funebre altro non è che i canti dei mietitori antichi, anche lo strapparsi i capelli non è solo un atto autolesionistico ma una vera e propria offerta al defunto come sembrerebbe trasparire dalle tradizioni e dal folklore. L’offerta della capigliatura in realtà nasce dall’idea che essa era messa in relazione con la vegetazione palustre.
Il taglio era così simbolo di morte e rinascita proprio come accadeva nel mondo vegetale.
Stessa idea è presente nelle offerte di grano, pane e cereali al defunto, non un modo di assicurargli ciò che non doveva procurarsi da solo tra i vivi, ma un modo per rappresentare ancora una volta il ciclo di morte e rinascita. Stessa idea nelle offerte di sangue, un modo di garantire perpetua energia vitale al defunto.
Andrea Romanazzi

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BENANDANTI TRA FRIULI E BASILICATA
Culti Agrari e Rituali di Fertilità
Analisi comparata di alcune tradizioni popolari friulane e del folklore lucano


In molte tradizioni contadine italiane, seppur geograficamente lontane tra loro, troviamo alcuni temi comuni che sembrerebbero legare indissolubilmente il mondo agrario ad antiche tradizioni pagane. Le forme estatiche, i rituali di fertilità, e in particolare l’incontro con i morti, sembrano essere filo conduttore di una cultura subalterna mai del tutto scomparsa.
La continua associazione tra mondo contadino e il tema della morte sembrerebbe preludere una stretta unione tra questi due aspetti, basti pensare ai rituali legati al pianto funebre e al cordoglio nelle tradizioni agricole. Per conoscere il legame che c’è tra le tradizioni legate alla morte e i rituali di fertilità dei campi dobbiamo addentrarci tra i ricordi friulani e la magia lucana, due regioni distanti e profondamente diverse tra loro che però nascondono il seme comune del paganesimo silvano. Non è un caso che queste tradizioni si siano conservate in zone favorite dall’isolamento e accomunate dalla paura del negativo nella vita quotidiana e delle angustie della povertà agricola. Il sopravvivere di una cultura subalterna contadina ancora attaccata a queste credenze, attraverso ricordi, narrazioni, passaggi e sincretismi ha permesso il tramandare delle stesse fino al secolo scorso.
Una tipica tradizione dell’area friulana è quella dei Benandanti.
Secondo i racconti contadini, i Benandanti sarebbero delle persone particolari, portatori di un culto di fertilità e difensori di campi e raccolti contro streghe e stregoni, in un’immagine stereotipata della morte che accomuna l’area nord italiana con quella tedesca e balcanica legata alla figura di Frau Holle (Cossar, 1933). Queste persone sono caratterizzate dall’evento di essere nati con la camicia, in realtà un pezzo di placenta che da sempre, nella tradizione popolare era considerata come sede dell’anima. Forse è da questa credenza, che i Benandanti vengono considerati delle persone del tutto speciali, le uniche a poter guarire le persone dai malocchi e dalle fatture delle streghe, in grado di assicurare la fertilità dei campi. Del resto l’espressione popolare nascere con la camicia, ad indicare persone particolarmente fortunate, sembrerebbe proprio sottolineare questo atavico legame. E’ dunque la camiciola a rendere una persona benandante, non solo, ma è il suo stretto contatto a garantire la eccezionale condizione psichica del soggetto. Perdere la placenta significava non avere più alcun diritto di fascinazione e infatti molte sono le testimonianze in tal senso: "...portava quella mia camiciola al collo sempre, ma la persi et dipoi che la perdei non ci son più stato alli raduni..." ( C. Ginzburg, 1996).
La tradizione vuole che in particolari periodi dell’anno questi magi si scontrerebbero contro streghe malefiche in una battaglia a colpi di rami di finocchio e di sorbo per assicurare, nel caso di loro vittoria, le fertilità dei campi.
"...Io sonno Benandante perché vò con li altri a combattere quattro volte l’anno, cioè nelle quattro tempora, di notte, invisibilmente con lo spirito et resta il corpo...noi con le mazza di finocchio et loro con le canne di sorgo..."( C. Ginzburg, 1996).
Ecco così trasparire lo stretto legame, di tipo sciamanico, tra il masciaro e la fertilità campestre. Questi combattimenti erano sicuramente il ricordo di antichi riti agrari, infatti la vittoria o la sconfitta nello scontro poteva assicurare fertilità ai campi o, in caso contrario, un periodo di ristrettezze. Si potrebbe così rivedere, in questo scontro,  una riproposizione di rituali agrari ben più antichi e legati a quello che il Frazer definirebbe spirito arboreo, spesso identificato come l’aspetto maschile del culto primigenio della Grande Madre ( A. Romanazzi 2003).
All’inizio la divinità è vista e concepita come immanente, essa permea tutto ciò che circonda il selvaggio e dunque essa è anche dendromorfa. Nell’evoluzione del pensiero religioso-sciamanico primitivo la divinità, seppur nella sua immanenza, si evolve; non è più la pianta stessa ma quest’ultima è solo la sua dimora, passando così da una fase animista ad una politeista. In questa fase si svilupperebbero tutte le tradizioni popolari legate all’ultimo covone durante la raccolta del grano e legate all’idea di magia simpatica di rigenerazione dei campi ben descritte dal Frazer nel suo Ramo d’Oro( J. Frazer, 1965). Man mano che l’uomo taglia la pianta lo spirito arboreo si rifugia via via nelle rimanenti fino ad arrivare appunto all’ultimo covone. Nella continua evoluzione del pensiero primitivo alla divinità viene successivamente associato un’immagine antropomorfa, lo spirito silvano viene personificato anche da bambole e pupazzi e, successivamente, con i viandanti che per caso si trovavano a transitare in quei particolari luoghi durante il raccolto. In quest’ottica l’ultimo covone prima, l’animale, il fantoccio e lo straniero poi, dovevano perire di morte violenta per poter assicurare la fertilità e la rinascita dei campi. Da qui l’usanza di bruciare le effigie dello spirito fatte con le ultime fascine o addirittura di picchiare o uccidere l’incauto viandante che, solo con la sua morte avrebbe garantito la fertilità.
Potrebbe essere questa la chiave esplicativa della tradizione successiva dei Benandanti che, percuotendo con rami e fascine le streghe, antropizzazione dell’aspetto silvestre, dovevano assicurare la loro morte per assicurare la rinascita dei campi.
Importante particolare è la fase oniroide della tradizione. Infatti questi sacerdoti agrari compivano i loro scontri in somnis riportando però, anche sul piano fisico i risultati di questo scontro.
Questo aspetto viene fuori da numerose testimonianze apprese dai documenti dell’epoca che raccontano di come, riferendoci ad una donna: "...suo marito più volte di notte la chiamava et con li rimedi la urtava, et lei era come morta, perché diceva che li spirito se ne era andato al suo viaggio et il corpo restava come morto..." (C. Ginzburg, 1996).
Tradizioni oniroidi simili la ritroviamo anche in Lucania ove coloro che avevano fatto in qualche modo dei torti alle masciare venivano visitati nella notte da quest’ultime che li legavano e picchiavano, in una immagine che, in qualche modo ricorda i combattimenti dei benandanti in somnis: "...era verso mezzanotte e mi sentii tirare i capelli. Io dicevo, Madonna mia lasciami, lasciami stanotte..."(E. De Martino, 1959)
Anche in questo caso gli incontri avvengono nel sogno ma è come se fossero reali come reali sono effettivamente i graffi, i lividi, le legature ed altre testimonianze che al mattino dopo si ritrovano.
Non è facile dare delle interpretazioni a questi avvenimenti.
Per alcuni si tratterebbe di situazioni oniroidi ove il soggetto, durante il sogno, si procura ferite o effettua atti autolesionistici che fanno parte dell’intricato mondo della lotta contro gli spiriti malvagi. In altri casi si tratterebbe di visioni oniroidi mimate a due (E. De Martino, 1959), ove cioè, altri esponenti della famiglia sembrerebbero prendere parte a questi oscuri rituali per impersonare da un lato le fattucchiere che fascinano la vittima  per poterla successivamente liberare. Impulsi ostili repressi durante la veglia trovano realizzazione parziale e simbolica durante la notte, in una vicenda, solo in parte in somnis, che lascia tracce nella realtà (E. De Martino, 1959).
"Una mattina al risveglio, mi trovai legato i piedi così... poco tempo dopo, verso le quattro o le cinque del mattino, mi sono trovato le mani legate alla spalliera del letto..." (E. De Martino, 1959).
Ovviamente nulla rimane nella memoria della vittima e della sua famiglia se non il ricordo delle percosse e dell’aggressione notturna della masciara. A questo stesso meccanismo potremmo imputare i segni reali dei Benandanti dopo le lotte durante le Tempora, in una commistione di immagini tra la finzione rituale e la magia simpatica.
Un’altra strana caratteristica che lega tradizioni friulane e lucane e più in generale le culture subalterne contadine è quella della processione dei morti.
Il Ginzburg ci fa notare che: "chi vede i morti, cioè va con loro, è un Benandante". E sempre nel suo lavoro racconta dell’avventura capitata ad un povero monaco nel 1091. Il racconto ci apre nuove considerazioni.
Mentre infatti camminava lungo un sentiero di campagna il prete viene attratto da strani lamenti e così scorge una processione tra la quale riconosce alcuni uomini suoi conoscenti morti da poco tempo. La strana fila tanto ricorda quelle raffigurazioni rinascimentali successive, chiamate Danze Macabre che iniziano ad apparire attorno al 1400, interpretate successivamente con il motivo della morte livellatrice. Sicuramente queste attingerebbero da ben più antichi ricordi, come testimonierebbe la primitiva guida delle fila: l’uomo selvatico armato di clava. Quest’ultimo non sarebbe difficile da interpretare come figura antropizzata di quelle antiche divinità arboree e silvane cui sopra accennato ( J. Frazer, 1965).
Sempre nella regione pullulano storie di donne che, mentre raccoglievano l’acqua, nel riflesso del catino, scorgevano strane processioni tra le quali individuavano alcuni loro defunti, tradizione presente anche nel Sud Italia. Anche in questo caso le visioni sono accomunate da un particolare. Queste avvengono solo in particolari momenti della vita dell’individuo o in particolari periodi dell’anno, spesso coincidenti con festività agrarie, come ad esempio la Festa di Onnissanti o la notte di San Giovanni. Ecco così che nascono strane tradizioni ancora presenti come l’usanza nel caso di recenti lutti in famiglia, di occupare tutti i posti a sedere durante feste o banchetti, in modo che il morto non potesse trovare posto per la sua presenza, o ancora le tradizioni che ritroviamo in molti paesi del sud Italia e in particolare di  Lucania, Puglia o Calabria ove si usa porre del cibo sul davanzale delle case, nel giorno dei morti (Di Nola, 2003)
Tralasciando però ora il discorso legato alle particolarità dei giorni, soffermiamoci sullo status delle persone. Ecco così che soggetti più facilmente propensi a questi incontri sono le fanciulle prossime alla prima mestruazione o al matrimonio, e dunque ad un radicale shock di rituale di passaggio o ancora le donne gravemente provate da sforzi fisici o in preda ai morsi della fame per un lungo digiuno. Quello che caratterizza così tali esperienze è una prostrazione fisica o un disagio psicologico-morale. 
Una particolare visione è quella della messa dei morti. Ecco così che lungo le buie vie che conducono le contadine nei campi, capita spesso di vedere una chiesa aperta e illuminata e all’interno anime dannate che allontanano subito le viandante o le comunicano un messaggio per il mondo dei vivi ( E. De Martino, 1959). Quello che sembra accomunare più tradizioni popolari è che queste apparizioni si manifestano in persone in qualche modo connesse all’agricoltura, sembrerebbe esistere dunque un nesso tra le processioni dei morti e il mondo agreste e la sua fertilità.
Torniamo così al concetto di morte e di resurrezione che caratterizza il mondo naturale. Non sarebbe così neanche un caso che le processioni siano visibili spesso riflesse attraverso l’acqua, elemento vitale per eccellenza e da sempre legato alla fertilità dei campi. Tra i fenomeni naturali non vi è uno come quello della morte e della resurrezione vegetazionale che ha più colpito l’uomo anche per la sua stretta dipendenza dallo stesso. Se dunque lo spirito arboreo doveva morire per poi risorgere, è nella buona morte che assicura la rigenerazione, vista dunque in una visione arcaica completamente differente da quella introdotta successivamente dal Cristianesimo, che si cela l’arcano dell’apparitio, in un rituale che, da lutto naturale legato alla divinità si trasforma in visione malefica e demoniaca.

Bibliografia
De Martino E. , Morte e Pianto Rituale, Universale Scientifica Boringhieri, Torino 1977
De Martino E. , Sud e Magia, Feltrinelli Editore, Milano 1959
Di Nola A. M. ,  La Nera Signora, Antropologia della morte e del lutto, Newton Compton, Roma 2003
Frazer J. , Il Ramo d’Oro, Studio sulla Magia e sulla Religione, Bollati Boringhieri, Torino 1995
Ginzburg C. , I Benandanti, stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 1996
Romanazzi A. , La Dea Madre e il culto Betilico: Antiche tradizioni tra mito e folklore", Levante Editore, Bari 2003

Andrea Romanazzi


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